Oleh: Ahmad Syafii Ma’rif (Ketua Umum PP Muhammadiyah 1998-2005)
KHITTAH.CO – Dengan dibubarkannya khilafah Turki Usmani oleh Parlemen Turki pada Maret 1924, maka berakhirlah sistem ini setelah bertahan lebih dari 13 abad, paling tidak dalam nama, belum tentu dalam substansi yang dibenarkan al-Qur’an. Bagi Shah Wali Allah (1703/3-1762/3) dari Delhi, khilafah yang berkembang pasca al-Khulafā’ al-Rāsyidūn [Khalifah-Khalifah yang Mengikuti Petunjuk yang Benar] (632-661) hanyalah berbeda sedikit dengan sistem maha raja Rumawi dan kaisar Persia.
Dari sisi moral, keadilan, dan egalitarianisme, memang era al-Khulafā’ al-Rāsyidūn masih cukup ideal untuk dicontoh, sehingga Ibn Taimiyah menyebutnya sebagai khilāfat al-nubuwwah (khilafah kenabian) tetapi kita juga tidak boleh menutup mata bahwa tiga khalifah pasca Abu Bakar (632- 634) wafat dalam berkuah darah.
Umar ibn al-Khattab (634-644) dibunuh oleh seorang non-Muslim, sementara Ustman ibn Affan (644-656) dan Ali ibn Abi Thalib (656-661) adalah korban political game sesama Muslim yang juga berdarah-darah. Sebagaimana yang akan ditelusuri selanjutnya, sistem khilafah sebagai produk pasca nabi, posisinya secara teori tidak lebih dari masalah ijtihad, sekalipun sementara para yuris membelanya sebagai yang bersifat syar‘i
Asal Usul Sistem Khilafah
Sebelum berangkat lebih jauh, saya ingin mengatakan bahwa sistem kekuasaan apapun bila tidak dikontrol oleh nilai-nilai kenabian sering benar membuahkan malapetaka, sekalipun penguasanya mengaku beragama Islam. Sistem khilafah juga tidak bebas dari berbagai virus peradaban, sebagaimana juga dialami oleh sistem-sistem yang lain. Bahwa peradaban Islam pernah menjulang tinggi dalam sistem politik yang penuh penyakit itu adalah pula fakta sejarah yang diakui dunia.
Untuk masa depan, karena Islam itu memang memerlukan kekuasaan politik (negara) untuk melakasanakan perintahnya seperti al-amr bi al-ma‘ūf wa al-nahy ‘an al-munkar (“memerintahkan yang ma‘ruf dan mencegah yang mungkar”), maka harus dibangun sebuah sistem politik yang egalitarian, sesuai dengan prinsip syūrā (musyawarah), tetapi yang mempertimbangkan semangat dan tuntutan zaman yang terus saja mengalami perubahan.
Terpaku dan terpukau oleh teori klasik yang semata-mata sebagai hasil ijtihad para juris pada abad-abad tertentu tanpa membacanya secara kritis sama saja dengan memutar jarum jam ke belakang, dan pasti tidak akan mencapai tujuan. Sistem khilafah yang autentik hanya bertahan sekitar 30 tahun, sesudah masa itu yang muncul adalah kerajaan-kerajaan yang menelikung doktrin kesetaraan manusia di depan Tuhan dan sejarah.
Saya tidak tahu persis siapa pertama kali yang mengusulkan istilah ”khalifah” itu, boleh jadi Umar ibn al-Khattab. Secara historis khilafah sebagai sistem politik baru muncul sepeninggal nabi, seperti yang baru kita singgung. Dengan naiknya Abu Bakar sebagai khalīfat rasūl Allāh (pengganti Rasul sebagai pemimpin umat), maka bermulalah sistem itu dalam sejarah Islam, sekalipun ada sekelompok umat yang menolak pengangkatan Abu Bakar, yang beberapa tahun kemudian menggumpal dalam kelompok Syi‘ah pasca Perang Siffin pada 657.
Atas usul Umar dalam perundingan di Tsaqifah Bani Sa‘idah, sementara jenazah nabi masih belum lagi terkubur, Abu Bakar ditetapkan sebagai kepala komunitas (negara) Muslim di Madinah. Muhammad sebagai nabi dan rasul tidak dapat digantikan, tetapi sebagai pemimpin umat harus ada penggantinya, sebab tanpa pemimpin formal komunitas baru itu akan berantakan. Maka khalifah sebagai penerus kepemimpinan Muhammad harus dibaca dalam konteks sejarah seperti ini.
Dalam kaitan ini, sekitar lima abad setelah nabi, muncullah teori al-Mawardi (w. 1058) yang dimulai dengan kalimat: Al-imāmah mawdlū‘ah li-khilāfat al-nubuwwah fīhirāsat al-dīn wa siyāsat al-dunyā (“Kepemimpinan dilembagakan sebagai pengganti (posisi) kenabian untuk menjaga agama dan mengatur dunia”).
Para yuris sekitar 400 tahun pasca nabi menyusun berbagai teori politik menurut konteks zamannya (time-bound). Jika era al-Khulafā’ al-Rāsyidūn terbebas dari sistem dinastik, pada masa sesudahnya pengaruh pola Rumawi dan Persi sangat kuat, yang dimulai oleh Mu‘awiyah dengan mengangkat anaknya Yazid sebagai penggantinya.
Gelar “khalifah” tetap digunakan, tetapi peran “darah biru” berdasarkan keturunan menjadi acuan, bahkan sampai hari ini pada beberapa bangsa Muslim, sistem dinastik ini seakan-akan itulah yang Islami. Di mana konsep syūrā seperti yang diisyaratkan oleh al-Qur’an untuk dikembangkan agar prinsip egalitarian menjadi kenyataan? (Lihat QS, 3: 159; 42: 38).
Di sinilah terletaknya tragedi teori politik Islam itu, manusia menjadi tidak setara di depan sejarah. Ada yang jadi penguasa berketurunan, sementara rakyat banyak cukuplah diberi posisi pasif dalam politik. Otoritarianisme dan despotisme tidak asing dalam sejarah umat Islam selama berabad-abad.
Al-Mawardi sendiri dan sederetan yuris yang lain tidak tertarik untuk mendasarkan teori politiknya atas prinsip syūrā, termasuk al-Ghazali. Bahkan sejak abad ke-11 istilah “sultan” (sulthān), selain khalifah, muncul dalam vokabulari politik Islam, dalam makna penguasa negara. Al-Ghazali berdalil misalnya: Al-dīn ussun wa al-sulthān hāris (“Agama itu dasar, sedangkan sultan adalah penjaganya”). Selama berabad-abad Turki Utsmani menggunakan titel sultan, baru belakangan gelar khalifah dipakai. Tampaknya model Turki inilah yang dijadikan contoh oleh penguasa Muslim di Nusantara dan Malaysia.
Apa sebenarnya yang terjadi sehingga al-Mawardi harus menyusun sebuah teori politik untuk membela dinasti Abbasiyah? Dari sejarah kita tahu bahwa pada permulaan abad ke-10, imperium ini digoyang dari kiri dan kanan, baik oleh golongan Syi‘i maupun kemudian oleh Turki Saljuk yang Sunni. Oleh sebab itu perlu dibuat sebuah teori yang menegaskan bahwa yang berhak menjadi khalifah itu haruslah keturunan Quraisy, dalam hal ini dinasti Abbasiyah.
Sekalipun al-Mawardi disukai oleh amir-amir Buwaih yang Syi‘i karena kemampuan diplomasinya untuk melerai konflik mereka dengan pihak istana, tujuan utama penulisannya adalah untuk menyangkal klaim Syi‘i yang berteori bahwa yang berhak mengganti Muhammad sebagai pemimpin umat adalah Ali ibn Abi Thalib berdasarkan wasiat Nabi, menurut kepercayaan mereka. Sekalipun karya al-Mawardi banyak dipuji orang, watak apologetiknya sangat terasa, karena ia memang diminta untuk membela dinasti Abbasiyah yang sedang oleng.
Upaya al-Mawardi untuk melanggengkan imperium Abbasiyah, sekalipun dengan menggunakan dalil-dalil agama untuk tujuan politik, berujung dengan kegagalan. Imperium Abbasiyah, sekalipun masih bertahan secara formal sampai dengan serangan Hulagu atas kota Baghdad pada 1258, kekuasaan riil sudah terlepas dari tangannya, dipegang oleh para amir yang datang silih berganti.
Sebelum al-Mawardi, yuris al-Baqillani (w. 1013) telah pula merumuskan teori tentang masalah kepemimpinan pasca Nabi, terutuma juga untuk menyangkal klaim Syi‘i, untuk khilafah yang hanya berdasarkan akhbār al-āhād (otoritas-otoritas yang meragukan), bukan khabar mutawātir (informasi yang otoritatif). Karena dari sisi nash (teks suci agama) lemah, maka teori Syi‘i menurut al-Baqillani harus ditolak. Yuris ini menggunakan ungkapan: Izdā fasada al-nashsh shahha al-ikhtiyār (“Jika penetapan/penunjukkan tidak sah, maka pemilihan menjadi sah”).
Artinya pemilihan Abu Bakar di Tsaqifah adalah sah menurut syariat, sedangakan klaim di luar itu harus ditolak. Polemik Sunni-Syi‘i mengenai sistem kekuasaan telah menghabiskan energi umat selama berabad-abad, dan belum ada penyelesaian, karena masing-masing pihak membangun teori mereka berdasarkan kepentingan politik kekuasaan. Pembenaran al-Qur’an terhadap pendirian mereka sebenarnya adalah upaya penelikungan Kitab Suci ini untuk urusan duniawi.
Al-Qur’an tidak tegas-tegas memberi panduan untuk sistem politik, dan memang tidak perlu, mengingat perubahan zaman, tetapi setidak-tidaknya prinsip syūrā dan doktrin “yang termulia di antara kamu di sisi Allah adalah orang yang paling bertaqwa di antara kamu” (Q, 49:13), yang menjadi pedoman hidup yang demokratis dan egalitarian bagi umat Islam, sehingga semestinya mereka telah memiliki sebuah bangunan teori yang kokoh.
Semuanya ini tidak terjadi karena teori “darah biru” telah merusak dan melumpuhkan cita-cita al-Qur’an tentang sistem kekuasaan negara. Sekiranya yang dilanjutkan adalah pola al-Khulafā’ al-Rāsyidūn yang tidak dinastik, boleh jadi dunia Islam sekarang tidak perlu bingung untuk menentukan pilihan sistem politiknya.
Perkara nama bagi saya tidak penting, bisa republik, bisa juga yang lain. Sebenarnya sistem khilafah jika tidak dicemarkan oleh virus dinastik yang sarat dengan perebutan kekuasaan selama sekian ratusan tahun, mungkin orang tidak perlu alergi terhadapnya. Tetapi menetapkan sistem khilafah sebagai satu-satunya yang bersifat syar‘i sama bahayanya dengan membunuh ajaran egalitarian dalam Islam.
Menurut teori khilafah, di seluruh dunia Islam hanya boleh satu sistem kekuasaan dipimpin oleh seorang khalifah, tetapi pasca Umayyah tidak pernah menjadi realitas, apalagi setelah hancurnya Baghdad pada 1258. Bahkan di masa Abbasiyah, pelarian Umayyah ke Andalusia telah mendirikan dinasti di sana yang tidak kurang hebatnya dalam capaian peradaban bila dibandingkan dengan yang ada di timur.
Saya rasa Ibn Taimiyah (1263-1328) cukup realistik untuk tidak bersusah payah untuk membela teori khilafah yang sebelumnya dijadikan simbol syari‘ah, karena memang zamannya sudah lampau
Program Ibn Taimiyah”, tulis Fazlur Rahman, “secara fundamental terdiri dari penegasan kembali syari’ah dan pemulihan nilai-nilai agama” yang sedang rusak dari dalam di samping pukulan Mongol yang menghancurkan imperium Abbasiyah. Bagi Ibn Taimiyah, “Syari‘ah adalah sebuah konsep yang komprehensif dan meliputi kebenaran spiritual (haqīqah) kaum sufi , kebenaran rasional (‘aql) golongan fi lsuf dan teolog, dan hukum
Dengan pengertian ini Ibn Taimiyah tidak mau larut dalam dunia yang serba spiritual, seperti halnya al-Ghazali dalam tasawuf. Dalam perspektif ini, adalah sebuah ironi bahwa kaum Wahhabi di Saudi yang mengklaim menganut mazhab Hanbali yang juga mazhab Ibn Taimiyah, bersikap anti intelektualisme dan spiritualisme. Lalu mereka memusatkan perhatian pada hukum yang kering seperti yang mereka pahami.
Pendapat Ibn Taimiyah yang sudah melepaskan dirinya dari masalah khilafah, dalam karyanya al-Siyāsah al-Syar’iyyah berdalil bahwa kekuasaan politik (wilāyah) itu penting untuk menegakkan agama. Rumusan teorinya berbunyi: Inna wilāyat amr al-nās min a‘zham wājibāt al-dīn, bal lā qiyāmah li al-dīn illā bihā (“Sesungguhnya kekuasaan politik dalam urusan manusia merupakan salah satu kewajiban agama yang utama, tanpa itu agama tidak akan tegak”).
Dengan menempatkan syari‘ah sebagai pokok perhatian, Ibn Taimiyah telah membebaskan umat Islam dari sebuah teori politik yang sudah lama membusuk, yaitu al-khilāfah. Selain itu, bagi yuris Syria ini, “…nilai syari’ah tidaklah sah bila dipertentangkan dengan sesuatu yang bersifat rasional…” Karena teori yang komprehensif inilah barangkali Ibn Taimiyah dinilai sebagai pelopor gerakan pembaruan dalam Islam, sekalipun beberapa teori politiknya tentang posisi penguasa jahat yang harus ditaati sulit kita terima, karena terjebak dalam doktrin “sultan sebagai bayangan Tuhan di muka bumi.”
Sistem Khilafah versus Demokrasi?
Fazlur Rahman dalam sebuah kuliah di Universitas Chicago menegaskan bahwa: “The caliphate is not a divinely ordained political system, but that Islam needs a political power for rendering its precepts and ideals into the reality of history is no doubt divinely ordained.” Jika sistem khilafah memang bukan ketentuan syar‘i, maka umat Islam punya peluang luas untuk menciptakan sebuah sistem politik yang sejalan dengan nuansa zaman, dengan catatan doktrin al-Qur’an tentang syura dijadikan acuan utama.
Terhadap pertanyaan: apakah khilafah berlawanan dengan demokrasi? Jawabannya tidak dan ya. Tidak, jika parameter yang digunakan adalah era al-Khulafā’ al-Rāsyidūn, di mana sistem dinastik tidak muncul ke permukaan dan prinsip kesetaraan sebagai manifestasi tauhid di muka bumi sangat dihormati. Ya, jika ukuran yang digunakan adalah era sesudahnya yang sarat dengan kepentingan “darah biru” dengan mengorbankan cita-cita al-Qur’an dalam bermasyarakat dan bernegara.
Di lingkungan sebagian besar negara Arab kontemporer, demokrasi dinilai sebagai sistem impor dan pendukungnya dianggap telah jauh menyimpang dari Islam, jika bukan sudah kafir. Tetapi bagi penulis-penulis progresif di kalangan Arab modern, demokrasi itu adalah sistem yang Islami, karena memberi kemerdekaan dan kebebasan kepada warga untuk memilih atau tidak memilih pemimpin. Para penulis ini berasal dari Mesir, Maroko, Kuwait, dan Syria. Fatimah Mernissi (Maroko), misalnya, meluncurkan kritik tajam kepada sistem politik yang dianut oleh Saudi Arabia yang anti demokrasi. Kita kutip:
Penolakan terhadap gagasan-gagasan progresif yang dibiayai dalam jumlah besar oleh uang minyak Saudi yang secara serempak menghasilkan kebudayaan Islam pangeran yang berlebih-lebihan, melahirkan otoritarianisme kaku yang menutup rahmah. Istilah yang lebih tepat bagi fundamentalisme di Arab Saudi adalah Petro-Wahhabisme yang pilarnya perempuan-perempuan bercadar.
Pernyataan Mernissi ini belum tentu bisa menembus benteng konservatisme Arab yang dibalut dengan “kebudayaan Islam pangeran” itu. “Islam pangeran” mengandung implikasi politik yang jauh di mana tugas rakyat banyak hanyalah sebatas taat kepada penguasa. Rakyat banyak tidak punya tempat dalam sistem kekuasaan yang serba tertutup itu.
Ajaibnya, tidak sedikit alumni Saudi di Indonesia yang percaya bahwa “kebudayaan Islam pangeran” itu sebagai sesuatu yang Islami, karena mereka tidak secara cerdas memahami apa implikasi buruknya bagi kemerdekaan manusia. Tetapi di tengah-tengah kegelapan malam, tokh pasti berkedip bintang yang menyala, sekalipun masih tampak di kejauhan.
Di akhir abad ke-20 dan di awal abad ke-21, sudah semakin banyak lahir penulis-penulis Arab-Muslim yang membela demokrasi sebagai bagian yang menyatu dengan sistem politik Islam. Waktu tampaknya sudah semakin mendesak kekuatan intelektual Arab yang sedang muncul ini untuk mengubah paradigma berfikir dan mindset Arab yang terbelakang, demi mempercepat proses pencerahan di kalangan rakyat banyak agar mereka sadar akan hak-haknya sebagai manusia bebas dan terhormat.
Dengan kebebasan ini, mata rakyat akan semakin terbelalak melihat betapa banyak harta negara yang disalahgunakan oleh penguasa dengan cara yang zalim dan tidak bertanggung jawab. Rakyat pasti akan bersuara lantang manakala keran demokrasi dibuka oleh kaum intelektual mereka berdasarkan dalil-dalil agama. Mernissi juga mengkritik lemahnya budaya toleransi dalam masyarakat Arab. Yang dibela justru budaya intoleransi terhadap perbedaan pendapat. Diambilnya contoh penulis Anwar Jundi yang menghakimi Thaha Husein sebagai kafir, pedahal ia menulis beberapa karya bagus, termasuk sejarah kehidupan Nabi.
Dengan demikian orang jangan berharap akan adanya kebebasan (hurriyah) berpendapat dalam masyarakat Arab, sebab kebebasan itu dinilai sama dengan kekacauan. Mernissi dengan ketus menggambarkan pertunjukan kepala negara Arab di forum dunia: “Ini menyatakan peran yang dimainkan agama dalam drama kabur yang digelarkan kepala negara kita: mereka harus menampilkan wajah modern di depan PBB di New York dan wajah Khalifah Abbasiyah untuk menteror kita di tanah air.” Mari kita tengok sejenak apa sebenarnya demokrasi itu di mata penulis Mesir Fahmi Huwaydi yang di kalangan kelompok-kelompok puritan telah dinilai sesat. Huwaydi menulis:
Substansi demokrasi—keluar dari definisi-definisi dan istilah-istilah akademis—menghendaki masyarakat untuk memilih seseorang yang akan memerintah mereka serta mengatur urusan mereka, dan tidak menghendaki mereka memilih seorang penguasa atau sistem yang tidak mereka sukai. Selain itu, menurut demokrasi, mereka harus memiliki hak untuk meminta pertanggungjawaban kepada penguasa apabila ia melakukan kesalahan, dan hak menurunkannya apabila melakukan penyelewengan. Dan mereka tidak boleh diarahkan kepada paham-paham, metode-metode ekonomi, sosial, budaya, atau politik yang tidak mereaka ketahui dan setujui.
Masih ada lagi penulis asal Kuwait Khaled Abou El Fadl, pengeritik keras konsep dan praktik radikalisme dalam Islam, di samping membela demokrasi dan hak-hak asasi manusia. Juga penulis Muhammad Syahrur dari Syria telah menelusuri asal-usul demokrasi di dunia Islam.
Di kalangan Arab pra-Islam telah muncul praktik demokrasi dalam bentuk Dār al-Nadwah, di dalamnya kepala keluarga yang paling berpengaruh, seperti Bani Hasyim, Bani Mahdum, dan Bani Umayah, melakukan musyawarah untuk masalah-masalah ekonomi dan politik persukuan. Majelis inilah yang merupakan majelis syura bagi masyarakat kesukuan, khususnya dalam membincangkan sistem perdagangan.
Jika pada era pra-Islam musyawarah itu didasarkan atas budaya kesukuan, kemudian diambil-alih oleh Islam dengan diberi fondasi yang lebih kuat dan universal: iman. Dalam perspektif ini, masyarakat Arab pra-Islam jauh lebih demokratik dibandingkan dengan era Islam sejak dinasti Umayyah, Abbasiyah, dan seterusnya.
Syahrur dengan sedikit sinis mencibirkan mental Arab yang alergi terhadap demokrasi: “Orang yang menaiki keledai untuk bepergian dari satu kota ke kota yang lain, tidaklah berhak untuk mengkritik pesawat dan memperlihatkan cacat dan bahayanya.”
Lebih mendasar lagi, Syahrur menafsirkan ayat 38 surat al-Syūrā yang artinya: “Dan orang-orang yang memenuhi panggilan Tuhan, menegakkan salat, sedang urusan mereka (diputuskan) melalui musyawarah di antara mereka, dan sebagian rezeki yang Kami berikan kepada mereka, mereka infakkan” adalah bagian dari akidah dan ibadah yang prinsip-prinspnya tidak boleh diganti oleh umat Islam.
Bagi penulis Syria ini, “Kebebasan merupakan kehendak sadar untuk memilih antara meniadakan atau mengakui sesuatu eksistensi. Sedangkan demokrasi adalah praktik kebebasan yang dilakukan sekelompok manusia sesuai dengan otoritas pengetahuan, etika, estetika, dan adat-istiadat.”
Akhirnya, menurut El Fadl, bagi kelompok moderat, berdasarkan pengalaman umat manusia, hanya dalam sistem pemerintahan konstitusional demokratik saja, keadilan bisa ditegakkan karena rakyat punya akses kepada lembaga-lembaga kekuasaan dan adanya akuntabilitas pada jabatan-jabatan publik. Sebaliknya dalam sistem yang non-demokratik, akan sangat sulit penguasa diminta bertanggung jawab terhadap penyalahgunaan kekuasaan.
Bagaimana ke Depan?
Berdasarkan apa yang secara ringkas saya sampaikan di atas tentang teori khilafah dan yang terkait dengan itu, bagi saya umat yang datang kemudian terbuka dengan pintu yang sangat lebar untuk berijtihad dalam semua lapangan, termasuk dalam teori politik. Karena al-Qur’an telah memberikan prinsip syura dan posisi setara bagi manusia di depan Tuhan dan sejarah, maka bukanlah sebuah dosa untuk mengembangkan sistem demokrasi yang dikawal oleh wahyu dan nilai-nilai kenabian. Iqbal menyebutnya sebagai sebuah “spiritual democracy” sebagai “tujuan tertinggi dari Islam.”
Iqbal jelas sangat resah dengan perkembangan demokrasi di Barat yang semakin sekuler-ateistik. Maka ia mengusulkan agar umat Islam mengembangkan sebuah sistem demokrasi yang dikawal oleh nilai moral-transendental. Akhirnya orang tidak boleh takut dengan istilah, jika istilah itu mengandung kearifan, dari mana pun datangnya.
Bukankah Timur dan Barat milik Allah? Dunia Islam yang sedang berada di buritan peradaban, apakah masih belum juga datang saatnya bagi umatnya untuk memutar otak dan hati dalam merumuskan sebuah jawaban Islam yang Qur’ani bagi masa depan kita yang mengacu kepada filosofi dasar berupa: rahmah li al-‘ālamīn? (Q, 21:107).
Merumuskan teori politik yang egalitarian adalah salah satu tugas mendesak yang harus kita lakukan sekarang dan di masa datang yang tidak terlalu jauh. Adapun mereka yang memperjuangkan sistem khilafah, biarlah mereka bekerja untuk itu, dan marilah sama-sama kita saksikan ke mana gerak sejarah akan menjurus dan sistem mana yang akan bertahan lebih lama, dengan syarat orang tidak saling mengkafirkan.
Sumber: TITIK-TEMU, Jurnal Dialog Peradaban, Vol. 1, No. 2, Januari-Juni 2009
KAMPUS MUHAMMADIYAH DI SULSEL
